پاسداری از میراث فرهنگی، پاسداری از زندگی

علی پوررجبی
18 اردیبهشت 1401

مروری بر کتاب «اتمسفر زاینده‌رود به مثابۀ میراث فرهنگی» نوشتۀ محمدعلی مرادی و رضا نساجی

در سال 1398 و حدوداً یک سال پس از فوت محمدعلی مرادی، پژوهشگر فلسفه و فرهنگ، کتابی به قلم او و رضا نساجی منتشر شد. ناشر، پژوهشگاه میراث فرهنگی و گردشگری، با چاپ کتاب فقط در 200 نسخه دسترسی افراد معدودی به آن را ممکن کرد. در شناسنامۀ کتاب، علاوه بر پدیدآوران، برای دست‌اندرکاران متعددی با عناوین «ناظر علمی»، «داور»، و «طرح و اجرا» جایی باز شده، اما کتاب باوجود همۀ این دست‌اندرکاران به بدترین وضعی که می‌شد تنظیم شده است. تعداد زیاد غلط‌های تایپی هر خواننده‌ای را به این اطمینان می‌رساند که این ناظران و داوران کوچکترین نظارتی بر تنظیم و چاپ کتاب نداشته‌اند. در بعضی قسمت‌های کتاب، اشکالات آن‌چنان آزاردهنده است که فقط می‌توان افسوس آن را خورد که این موضوع و محتوا با چنین وضعی به چاپ رسیده است و البته اینجا باید علاوه بر ناظران و داوران از پدیدآور دوم کتاب، رضا نساجی، نیز پرسید که چرا نسخۀ نهایی اثری ‌که نام او را در کنار استادش محمدعلی مرادی بر پیشانی‌ دارد را ویرایش نکرده است که دست‌کم با چنین جملاتی در متن کتاب روبه‌رو نباشیم: «بورکهارت نقش مسلط سیاست را در تاریخ به چالش کشید و منظری را که تاریخ و دولت را امری اخلاقی رقم بیان می‌کرد ناشی را یک توهم می‌دانست» (92-93)[1] بیش از این دربارۀ اشکالات ویرایشی و نگارشی کتاب سخن نمی‌گویم و امیدوارم کتاب با اصلاحات مفصلی و در شمارگان بالاتری تجدید چاپ شود تا هم در دسترس همگان قرار گیرد و هم خواندنش این‌چنین دشوار نباشد.

کتاب از پیش‌گفتار، پنج فصل و گفتار پایانی تشکیل شده است که مطالب کتاب در این پنج فصل در دو سطح نظری و انضمامی تدوین شده‌اند. سه فصل اول با عنوان‌های «مبانی نظری فهم اتمسفر»، «مفاهیم سه‌گانۀ میراث»، و «خرد کویری» موضوع را در سطح نظری توضیح می‌دهند و دو فصل چهارم و پنجم با عنوان‌های «آب در جغرافیای اصفهان» و «آب در تاریخ اصفهان» کالبد زاینده‌رود و آن‌چه بر او گذشته است را در سطح انضمامی توصیف می‌کنند.

مرادی و نساجی سعی کرده‌اند میراث را به طور کلی و میراث اصفهان را به طور خاص از نظرگاه دیگری بنگرند، نظرگاهی که از آن فقط بناها و آثار تاریخی نیستند که واجد اهمیت‌اند و این اهمیت صرفاً از جنبۀ هنر انسانی نیست. بلکه کلیتی از این آثار در پیوند با آسمان و زمین و آب و خاک، از منظر زیبایی‌شناسانه درک و دریافت می‌شوند، زیبایی‌شناسی‌ای که مرز پررنگی میان آثار انسانی و آثار طبیعی نمی‌کشد، بلکه در آن «طبیعت درواقع خود انسان است که درهم‌تنیدگی بدن انسان و خودآگاهی او را ادغام می‌کند» (14). در این دیدگاه «انسان تنها موجودی عقلانی نیست، بلکه موجودی است که گوشت و پوست و بدن دارد … اینجا جدایی سوژه و ابژه موضوعیت ندارد» (14-15) و میان محیط زیست و زیبایی‌شناسی ارتباط تنگاتنگی برقرار می‌شود تا پیوندی بین این دو مقوله‌ای که در دوران مدرن کاملاً از یکدیگر جدا شده بودند برقرار شود. بنابراین دیگر طبیعت به مثابۀ اکوسیستم مطالعه نمی‌شود، بلکه وجه زیبایی‌شناسانۀ آن نیز محل توجه است.

به زعم مؤلفان، انسان موجودی است که بدن دارد و جزیی از طبیعت است. آن‌ها این تلقی از انسان را که موجودی عقلانی است و والاترین ارزش وجودی‌اش عقل است پس می‌زنند و در درکی عرفانی، انسان را در وحدت با عالم می‌بینند. اما این درک عرفانی فقط سویه‌ای معنوی و روحانی ندارد، ازاین‌رو در نقدی بر خوانش هانری کربن از «فرهنگ ایرانی» می‌نویسند: «بر خلاف نظر هانری کربن [این درک عرفانی] صرفاً ابعادی ماورایی ندارد، بلکه در دل این زمین خاکی سامان یافته و ابعادی این جهانی و مادی دارد» (21). بنابراین کتاب بر ابعاد ملموس فرهنگ تأکید دارد و در آن به چگونگی ساماندهی زندگی انسان‌ها در ترکیب درهم‌پیچیده‌ای از زیبایی‌شناسی، امور فنی، اقتصاد، و طبیعت توجه شده است.

در فصل اول کتاب، تاریخچه‌ای از شکل‌گیری روش علمی در علوم طبیعی، از فیزیک و اخترشناسی قدیم و ارسطویی تا فیزیک و اخترشناسی مدرن، ارائه شده و چگونگی شکل‌گیری روش مشاهده و انتزاع امور طبیعی و تبدیل آن‌ها به ریاضی در تلاش‌های دکارت، گالیله، و نیوتون شرح داده شده است. سپس مؤلفان با ارجاع به کتاب «بحران علوم اروپایی» هوسرل، محدودیت‌های تلقی ریاضی‌وار از جهان را نشان می‌دهند و می‌نویسند: «هوسرل بحران علوم اروپایی را این‌گونه بیان می‌کند که این علم، با این ناسازگاری‌ای که در ساختار خود یافته است، نمی‌تواند سرمشقی برای فلسفه باشد … علم معنای خود را برای زندگی و مقاصد مربوط به آن به‌کلی از دست داده است. درواقع، علم به طور اساسی نقش خود را در حل مسائل مربوط به ارزش‌ها و مسائل مربوط به معنابخشی از دست داده و نمی‌تواند نقش خاص خود را در این زمینه به عهده بگیرد» (48). بنابراین خرد قرن نوزدهمی، که در واقع همین خردی است که از نظر هوسرل دچار بحران شده است، به ساده‌اندیشی و خام‌دستی متهم است، ساده‌اندیشی‌ای که خرد قرن نوزدهمی را از حل مسائل زندگی بشری ناتوان می‌کند.

کتاب پس از ارائۀ تاریخی از علوم طبیعی و فلسفه، نشان می‌دهد که طی چه فرآیندی در کار فیلسوفان متأخر تلقی از انسان همچون موجودی فقط خردمند و عقلانی زیر سؤال رفته و مسائلی چون «تجربۀ زیسته»، «زندگی» و «انسان همچون موجودی طبیعی و دارای بدن» مورد توجه قرار گرفته است. مرادی همچون هوسرل رویکرد «پدیدارشناسی» را چارۀ مشکل علوم می‌داند، پدیدارشناسی‌ای که «روند زندگی را دنبال می‌کند، آنچنان که می‌کوشد امور واقع را فراتر از امور متکی به آزمایش و بهینه کردن داده‌ها مورد توجه قرار دهد و با گسترش افق‌ها برای فرض‌های ممکن فرمی دیگر از دانش را صورت‌بندی کند» (60).

پس از معرفی پدیدارشناسی، مفهوم اتمسفر شرح داده می‌شود. این بخش از کتاب دارای انبوهی از جملات آشفته است و ازاین‌رو به‌نظر می‌رشد مفاهیم مهمی از دسترس فهم خواننده دور یا حتی خارج شده است، مفاهیمی چون «زندگی غیراختیاری» و «فضای بدون سطح». اما دربارۀ اتمسفر چنین آمده است: «یک اتمسفر یک تمامیت یا یک جزئیت است» (61). اتمسفر به مثابۀ مفهومی زیبایی‌شناختی، برگذشته از موقعیت سوژه-ابژه، می‌کوشد تا درهم‌تنیدگی اکولوژیک و محیط زیست را در چارچوب زیبایی‌شناسی نو تناورده کند (69).

مرادی و نساجی پس از شرح مبانی فلسفی اتمسفر در فصل نخست، در فصل دوم سیر تکوین مفهوم میراث را از میراث ملی تا میراث طبیعی، شرح می‌دهند. میراث ملی تحت تأثیر شکل‌گیری دولت-ملت‌ها برجسته شد، «دغدغۀ اصلی دولت این است که هویت ناشی از تعلق به قلمرو واحد را به بیشترین حد ممکن برجسته سازد، زیرا به نسبتی که دولت در این کار موفق شود می‌تواند حفظ نظام سیاسی‌ای را که به آن قدرت ملی می‌گوید برسازد» (87). ازاین‌رو باستان‌شناسی و توجه به میراث ملی در دورۀ شکل‌گیری دولت-ملت‌ها باب شد. «پدیدۀ روح ملی که هگل از آن به مفهوم دولت می‌رسد یک گونۀ هستی اسرارآمیز نبود، بلکه کل اوضاع طبیعی، فنی، اقتصادی، اخلاقی، فکری‌ای را شامل می‌شد که تحول تاریخی یک ملت را تعیین می‌کرد» (86).

اما به تدریج مسئلۀ روح ملی و بررسی سیستماتیک تاریخ و نظریات هگل در آرای یاکوب بورکهارت و نیچه به چالش کشیده شد و به جای این که تاریخ به عنوان تجلی روح کلی شناخته شود به مثابۀ فردیت‌های گوناگون درک شد (92). بورکهارت نقش مسلط سیاست را در تاریخ به چالش کشید و در مقابل، قوۀ فرهنگ را نیروی خلاقۀ تاریخ دانست و کوشید دولت را از منظر امر هنری نظاره کند (93) و نیچه برگشت به زندگی را مطرح کرد تا فلسفۀ زندگی را محوریت بخشد (94) با این تغییرِ رویکرد به تاریخ و دولت، زمینه‌های نظری‌ای پدید آمد که اساساً به فرهنگ بیرون از چارچوب‌های ملی و دولتی نگریسته شود. از سوی دیگر، در حوادث جنگ جهانی دوم، آسیب‌های شدیدی به میراث فرهنگی وارد آمد که منجر به تشکیل کنفرانس‌های بین‌المللی برای حفظ میراث فرهنگی شد.

پس از شکل‌گیری همکاری‌های بین‌المللی در حفظ میراث فرهنگی جهانی، در نیمۀ دوم قرن بیستم، با توجه به محدودیت منابع و رشد جمعیت، مسئلۀ محیط طبیعی به موضوعی جدی تبدیل شد و همکاری‌هایی برای حفظ محیط طبیعی شکل گرفت که چارچوب‌های ملی و ناسیونالیستی را کنار می‌گذاشت. مرادی، با ارجاع به آرای هومبولت، فیلسوف ابتدای قرن نوزدهم، می‌نویسد: «طبیعت را تنها بر پایۀ داده‌هایی می‌توان دید که امکان برساخت کل را داشته باشند. این امر مستلزم رویکردی دیگر به تاریخ “دانستن” بود. در اینجا “ایده” در آغاز قرار ندارد، بلکه نقطۀ عزیمتِ دانستن، خودِ طبیعت است. بدین معنا که با سازوکاری از تأملات درونی، فرم دیگری از دانستن رقم می‌خورد که در آن تاریخ طبیعی و تاریخ فرهنگی به شکل مستقل از هم خوانش نمی‌شود و تاریخ و طبیعت در مقابل هم قرار نمی‌گیرند، بلکه به گونه‌ای درهم‌تنیده معنا می‌یابد» (99). «برپایۀ این بنیاد نظری و فلسفی است که توجه به مؤلفه‌های زیست و طبیعت به مثابۀ اجزای فرهنگی مورد توجه قرار می‌گیرند و رودخانه‌ها، دریاچه‌ها، جنگل‌ها و … به‌واسطۀ نسبت تنگاتنگی که با زندگی انسانی دارند، به عنوان مؤلفه‌ها و اجزای جدی تاریخ فرهنگی و لاجرم میراث شناخته می‌شوند، چرا که در این هم‌پیوندی بین فرهنگ و طبیعت است که مفهوم اتمسفر، که از مؤلفه‌های جدی فرهنگ و تاریخ فرهنگی است، می‌تواند موضوعیت یابد» (100).

فصل سوم کتاب به مفهوم «خرد کویری» اختصاص یافته است. این فصل، که حجم بسیار کمتری از فصل‌های قبل دارد و هشت صفحه بیشتر نیست، نتوانسته مفهوم «خرد کویری» را در زمینۀ موضوع کتاب به خوبی بنشاند، اما تلقی رمانتیک/ سنت‌گرا/ شرق‌شناسانه از آن‌چه «فرهنگ ایرانی» خوانده می‌شود را نقد می‌کند و اصلاً به‌جای «فرهنگ ایرانی» تعبیر «خرد کویری» را به کار می‌برد که با مفاهیم «طبیعت» و «اتمسفر» که در فصل‌های پیش توضیح داده هماهنگ‌تر است. اصلی‌ترین نقد مرادی به مستشرقینی چون کربن این است که در تفسیرشان از «فرهنگ ایرانی» رویکرد رمانتیک داشته‌اند و دوگانۀ عقل/احساس را، که در فرهنگ غربی ریشه دارد، بر تفسیر فرهنگ ایرانی تحمیل کرده‌اند و بیش از حد بر جنبه‌های عرفانی و معنوی تأکید کرده و جنبه‌های مادی «فرهنگ ایرانی/ خرد کویری» را نادیده گرفته‌اند. مرادی معتقد است برای یافتن مؤلفه‌ها و مختصات خرد کویری «باید به جغرافیای این منطقه توجه کرد و سیر تکوین و شکل‌گیری این خرد را نه در فضاهای روحانی، بلکه در واقعیت مادی و اتمسفر محیط زیست یافت» (112). او باغ ایرانی را نشانه‌ای از ظهور خرد کویری می داند، همچون نقطۀ تعادلی بین «تخیلی» که رمانتیک نیست و «خردی» که ابزاری نیست و با طبیعت مقابله نمی‌کند بلکه به طبیعت محدود کویر نظم می‌بخشد. او مهندسی این باغ‌ها را دارای فرمی می‌داند که در آن «منطق، استتیک و اتیک به مثابه سه شاخۀ از هم جدا نیستند» (114). از منظر مرادی، در ساماندهی آب اصفهان و عبور آب از شهر، این اموردر نظر گرفته شده و فقط به امور کمّی نیاندیشیده‌اند (114).

پس از این‌که نگرش مؤلفان به «طبیعت»، «میراث» و «انسان به عنوان موجودی طبیعی و دارای بدن و خرد» با تبیین مفهوم اتمسفر در سه فصل اول کتاب شرح داده شد، در فصل‌های چهارم و پنجم سعی شده است این نگرش در زمینۀ درک اتمسفر زاینده‌رود به‌کار گرفته شود تا این رود به مثابۀ میراث فرهنگی درک شود. از دو فصل «آب در جغرافیای اصفهان» و «آب در تاریخ اصفهان» هدف آن است که اتمسفر زاینده‌رود از سرچشمه تا تالاب با تمام ویژگی‌های طبیعی و فرهنگی‌اش توصیف شود و هرآن‌چه در اتمسفر این رود قرار دارد، از آب و خاک و هوا و نور و گیاه و جانوران تا انسان و ساخته‌هایش با یکدیگر نسبت یابند و احساسات و حالات مختلفی که در برخورد با آن‌ها شکل می‌گیرد بیان شود. اما کتاب در دستیابی به آن هدف چندان موفق نیست. بخش زیادی از این دو فصل صَرف بررسی‌های معمول شده است که در کتب تاریخی و جغرافیایی یافت می‌شود و گاه مطالب از منابع دیگری با اندکی تغییر آورده شده‌اند. توصیفات این بخش‌ها چندان زنده نیست و شامل کلیشه‌هایی است که خواندنشان انتظارات خواننده را با توجه به آن‌چه در سه فصل اول خوانده است برآورده نمی‌کند. از سوی دیگر، هرجا که نیاز به ارائۀ آمار و اطلاعات کمّی بوده است، از آمار و اطلاعات سال 1368 استفاده شده است که بسیار دور از زمان ماست. علاوه بر این‌ها «آشفتگی در بیان مطلب»، «مخلوط شدن مطالب تاریخی در بخش‌های جغرافیایی» و «استفاده از واژه‌ها و مفاهیم پیش از شرح دقیق معنای آن‌ها» دلایلی کافی است تا این بخش‌های کتاب را کاملاً ملال‌انگیز بدانیم.

در فصل چهارم، «جغرافیای زاینده‌رود»، نویسندگان ادعا کرده‌اند: «تلاش خواهیم کرد تا حضور پهنۀ آبی زاینده‌رود در دل فلات مرکزی ایران را، که به شکل‌گیری حوزۀ فرهنگی اصفهان انجامیده، ذیل درهم‌تنیدیگی میراث طبیعی-فرهنگی-تاریخی بررسی کنیم» (147). در این فصل، زاینده‌رود دارای اقلیم‌های چهارگانه‌ای شامل «اقلیم کوهستانی»، «ناحیۀ نیمه کوهستانی»، «حوضۀ آبیاری زاینده‌رود» و «ناحیۀنیمه‌خشک و خشک شرق حوضه» دانسته شده و شرح مبسوطی از جغرافیای هریک از این اقلیم‌ها آورده شده است. در برخی جاها توصیفات اتمسفر زاینده‌‌رود گویی به بدنۀ اصلی مطالب جغرافیایی به زور چسبانده یا تزریق شده به طوری که با زمینۀ بحث ربط و نسبت خوبی برقرار نکرده است، اما به‌هرحال تلاشی بوده برای پیوند بیشتر فصل چهارم و پنجم به فصل‌های اولیۀ کتاب. برای مثال در توصیف تالاب گاوخونی آمده است: «در مرکز تالاب، حفره‌ای قرار دارد که دریاچه‌ای را تشکیل داده است. از این حفره هنگام وزش باد امواج بلندی به‌وجود می‌آید که باعث می‌شود آب دریاچه به‌گونه‌ای انتشار یابد و در پهنۀ گسترده‌ای در دل نمک‌زار جنوبی گسترده شود. درک حسی این ترکیب است که می‌تواند به‌وسیلۀ آب، حاک و باد لحظه‌ای احساسی را بیافریند» (170).

فصل پنجم، «آب در تاریخ اصفهان»، با این ادعا آغاز می‌شود: ‌«اینک در جست‌وجوی خردی که موفق به این سامان‌دهی طبیعت برای استفادۀ انسان شده است، باید به تحلیل اسطوره‌ها، ادیان، رسوم، قصه‌‌ها و مثل‌های این منطقه پرداخت تا بدانیم که این نظم کهن چگونه در طی تاریخ طولانی، در بستر جغرافیای عریض، با فرهنگی منحصربه‌فرد درهم‌تنیده و به‌شکلی خاص از خرد متناسب با جغرافیای خود انجامیده است» (175). بیشتر حجم این فصل بررسی طومار منسوب به شیخ بهایی است (طوماری که چگونگی توزیع آب زاینده‌رود را از طریق بندها و آبراهه‌های ساخته‌شده در مسیر حرکت رود توضیح داده است) و در آن مسائلی چون قدمت طومار و صحت انتساب آن به شیخ بهایی بررسی می‌شود. سپس چکیده‌ای از متن طومار می‌آید و در ادامه چگونگی توزیع آب براساس متن طومار بررسی می‌شود. پس از پایان بحث دربارۀ طومار، آثار انسانی اطراف زاینده‌رود بررسی می‌شود، آثاری چون پل‌ها، باغ‌ها، آثار معماری شهری، کبوترخانه‌ها و بندها.

به‌طورکلی کتاب «اتمسفر زاینده‌رود به مثابۀ میراث فرهنگی» مطالب تازه‌ای را مطرح می‌کند که در ادبیات میراث فرهنگی در ایران کم‌سابقه هستند و می‌توانند نگرش ما به مفهوم میراث فرهنگی و حفاظت از آن‌ها را به طور کلی تغییر دهند. سعی کتاب بر این است که خرد منطقه‌ای را پاس دارد و آن را جایگزین خرد جهانی و همه‌جایی کند و کار حفظ میراث را بر بنیاد حفظ این خرد منطقه‌ای استوار سازد و نه بر بنیاد حفظ بناها و سازه‌های بزرگ به عنوان سند افتخار قومی و ملی. با این‌حال در تلاش برای برپاداشتن خردی که در ترکیب درهم‌پیچیده‌ای از طبیعت و فرهنگ و زیبایی‌شناسی و فن، زاینده‌رود را به عنوان میراث فرهنگی معرفی‌کند کاملاً موفق نبوده است که البته باید اذعان داشت این کاری بس دشوار است، زیرا مستلزم واژگون شدن بسیاری از نگرش‌هایی است که بنیاد نگاه ما به جهان را ساخته است.

گفتار پایانی کتاب با نقدی بر تصور فعلی از میراث تاریخی و هنری اصفهان آغاز می‌شود: «توجه به شهر اصفهان همواره با تأکید بر امر بینایی صورت پذیرفته است، معماریِ باعظمت آن در میدان نقش جهان تنها در سطح کلان، به برابرایستایی تصویری نظاره می‌شده که این نظاره‌گری خود به‌واسطۀ چشمان و لنز دوربین صورت می‌گرفته و از این منظر مورد توجه قرار داشته است، اما این نگاه خیره به‌خودی‌خود مانع از آن می‌شود که انسان بتواند تجربۀ بودن در جهان را به‌طور همه‌جانبه ادراک کند. ازاین‌رو شهر، یعنی اصفهان، همواره در قفس سرد بینایی محبوس شده است. ساختارهای ادراکی ما نیز به رشد روزافزون قوۀ بینایی کمک می‌کرده‌اند، لاجرم قابلیت بساوایی و بویایی همراه با مقیاس و جزئیاتی که برای بدن شامل پوست و حس شامه می‌شده است نادیده انگاشته می‌شد. در نتیجه شهرسازی و معماری لاجرم میراث فرهنگی ما را به طور عام و اصفهان را به طور خاص به عرصه‌ای در چارچوب قوۀ چشم و قوۀ بینایی محصور کرده است. این در حقیقت بی‌توجهی به ابعاد تجربۀ زندگی غیراختیاری است که شامل درکی همه‌جانبه‌تر از حیات بشری می‌شود که بشر درون آن جهان زیست می‌کند. به همین دلیل، در این تأکید بیش از پیش به چشم و قوۀ بینایی در سطح کلان فرهنگ، به‌گونه‌ای فاصله گرفتن معنا می‌گیرد که با خود نوعی سردی، بی‌احساسی و بی‌عاطفگی در رابطه با محیط پیرامون به همراه دارد» (220-221).

کتاب در صفحات پایانی، در نقدی به مهندسی جدید و علوم طبیعی جدید، آن‌ها را ناتوان از تأمل نظری و درک اتمسفر محیط دانسته و بر آن است که مهندسی جدید به مدل‌های تکنیکی تقلیل داده شده و باعث آسیب به محیط زندگی و میراث زیستی و فرهنگی انسان شده است و میراث فرهنگی‌ای را طلب می‌کند که فرهنگ و هنر و زیبایی را درهم‌تنیده بفهمد و انسان و حیوان و نبات و جماد را نه درسلسله مراتب، بلکه به موازات یکدیگر و به‌گونه‌ای در «بوده‌گی» و «درجهان‌بوده‌گی» بفهمد و در نهایت، نسبتی جدی با زندگی پیدا کند. چنین میراث فرهنگی‌ای «نه فقط ادراک‌های نوستالژیک انسان را پاس می‌دارد، بلکه چنین درکی در مقام پاسداری از سنت‌های زندگی است. بنابراین دریک کلام، میراث فرهنگی یعنی پاسداری از زندگی» (223).

[1] همۀ ارجعات متن به منبع زیر است: