این «خرابه ایران نیست» «ایران کجاست؟». در قالب این فریاد، میرزادۀ عشقی در اپرای «رستاخیز شهریاران ایران» از ایران شبهی می‌جست که فرسنگ‌ها دور از واقعیت آن روزش بود. مرحوم یارشاطر نیز از دو وطن می‌گفت: «ما وطن دیگری هم داریم که در ذهنمان جای دارد». ایشان هم از ایرانی می‌گفت که در ادب فارسی متجلی است که در آن رودکی چنگ می‌نوازد و حافظ شادخواری می‌کند (یارشاطر، ۱۳۷۴: ۴۹۱-۴۹۳؛ یزدانیان، ۱۳۹۵: ۱۳۲-۱۳۳). همچون آلمان اوان قرن نوزدهم که در نبود ایده‌ای سیاسی، به سرزمین ادبیات و فلسفه معروف شد (دربارۀ مفهوم آلمان بنگرید به پین‌کارد، ۱۳۹۴، مقدمه). انگار ایران نیز بیرون از واقعیت سیاسی‌اش، وجودی برین در لابه‌لای ادبیات و تاریخ دارد. این حکایتی تکراری دست‌کم در دوران مدرن است، خیالی از ایران که در فاصله‌ای از واقعیت و تاریخ قرار می‌گیرد و یکی را خیالی برای نقد واقعیت دیگری می‌کند. البته باید این گفته را اصلاح کرد و گفت این دوتایی خیلی هم مدرن نیست. نیولی از ایدۀ سیاسی-فرهنگی ایران در زمان ساسانیان می‌گوید که براساس تصور گمی از هخامنشیان مفهومی نو از ایران را شکل می‌دهند (نیولی، ۱۳۸۷). در نهضت شعوبیه همین تصورات امتداد پیدا می‌کند. آن‌قدر در خیال ایشان از ایران و ایرانی غلو می‌شود که تاریخ‌دانی عرب می‌گوید: شگفتا هر که را از عجم می‌بینی از تاج و تخت کسری و شکوه پرویز می‌گوید و خود را فرزندان آن‌ها می‌داند. آیا تمام عجم فرزند پرویزند؟ همه شاهزاده‌اند؟
(ممتحن، ۱۳۵۴). این خیال پایش به جغرافیا و عرفان هم باز می‌شود. در برخی صوره‌الاقالیم‌ها، جهان به هفت اقلیم تقسیم می‌شد که ایران دل آن بود، باغ رضوانی که واقعیت‌‌‌های کویری را انکار می‌کند، همچون مینیاتور ایرانی، این اقلیم میانه یا «ارض ملکوت»، خیالی گم لای برگ‌‌‌‌‌‌های تاریخ است (تصویر ۱). ایران شکلی مُثُلی از نژاد و سرزمین و هنر پیدا می‌کند که قطب‌نمای واقعیتش می‌شود. اما این مُثُل یک خاصیت ویژه هم دارد؛ آن‌قدر سیال است که هر کس آن را یک جور تصور می‌کند، یک بار سرزمین کورش و مهد اخلاق بزرگی است، یک بار سرزمین هنرو خیال است و یک بار مهد ایمان و اشراق.۱ تا حدی که بیش از آنکه محلی از رجوع باشد، بازتاب خواهش‌‌های آرمانی زمینۀ معاصری می‌شود که در آن متصور می‌شود. از این بابت، ملی‌گرایی ایرانی نیز به‌عنوان تن‌پوشی نو بر واقعیت کهن ایران، چیزی جدای از این خیالهای متواتر ایرانشهری در ذهن ایرانی‌ها نبود، خیالی ساخته از دل تاریخ به‌عنوان قطب‌نمای ایران معاصر. عیبی اگر بود نه در نفس خیالش که در تعبیر نژادی و تنگی و تک‌رنگی قبای آن برای تن رنگ و وارنگ ایران بود.
واقعیت هم این است که ناکجاآبادی به اسم ایران که چهره‌ای پنهان در میانۀ تاریخ، ادبیات و فلسفه‌اش دارد هر دم نیاز به تعیین جا دارد.۲ بخشی از عنوان کتابی در باب ملی‌گرایی در ایران «بی‌جاسازی» است (ضیاء ابراهیمی، ۱۳۹۶). هرچند نویسنده بر توهم نژادی این بی‌جاسازی تأکید می‌کند، اما خودِ واژه غلط‌انداز است و این تصور را در ذهن ایجاد می‌کند که انگار جای مشخصی برای واقعیت ایران بوده که این یکی بی‌جا باشد. مصداق نژادی و تاریخی‌اش بی‌جاست، اما بحث درمورد گریزناپذیری جاسازی نوست. یکپارچه‌سازی نوینی می‌بایست تحت عنوان ملت انجام می‌شد تا از این خاکستر ققنوسی نو بزاید. همان طور که نقد محمد توکلی ترقی به وزیری و کتاب او با عنوان ایران به‌عنوان ملتی خیالی (Vaziri, 2013) تنها ذکر ساختنی‌بودن ملیت را کافی نمی‌داند (Tavakoli Targhi, 1994). تنها توصیف و نقد این بی‌جاسازی هم کفایت نمی‌کند و نفس ساختن جایی نو برای ایران را معطل نگه می‌دارد. نویسنده به‌درستی از بی‌جایی نژادی و عَلَم‌کردن ریشه‌ای در تضاد با اسلام صحبت می‌کند، این‌هاست که ملی‌گرایی ایرانی را نقدپذیر می‌کند، اما صورت مسئله در باب ساخت دولت-ملت ایران باقی است. اینکه این صورت نو چه باید می‌بود که نبود، داستان دیگری است. مشکلی اگر در ملی‌گرایی مدرن ایرانی بود نه در بی‌جایی آن که در همانندسازی آن است (علی محمد طرفداری، ۱۳۹۷). به جای آنکه در یک فضای استعلایی فراتر از تفاوتهای محلی عمل کند تا تضادی در مشارکت درون آن پیدا نکنند، مقابل آن‌ها ایستاد و منجر به حذف دیگری‌‌‌های خودی شد. مسئلۀ باقیمانده شوق مشارکت در این خیال کلی بود.
اما ایران معاصر نه یک بار که دوبار این ناکجاآبادها را تخیل کرد و این بی‌جاسازی را آزمود. اولین آن همین ایران نژادی و تاریخی پهلوی بود که در لایه‌‌‌های پنهان تاریخ، ایدۀ اصیلی از ایران را می‌جست که گرد غبار تاریخ بر آن کمتر نشسته باشد. این ایده چشمه‌ای بود که می‌توانست بزرگی امروز را نیز سیراب کند، فقط می‌بایست لای‌روبی می‌شد. مشکل همین جا سر بر می‌کند، که این خیال نه در بالادست که در برابر واقعیت تاریخ قرار می‌گیرد. این شکل از خیال ایران پیامدهایی سیاسی-اجتماعی داشت. اگر اوضاع واقعیت خراب است، دلیل آن گل‌آلودی این چشمۀ جوشان و غبارگرفتگی این رخ زیبا از دریچۀ دست ناپاک غریبه‌ها و گرد انحرافات بود. مفهوم نژاد این بزرگی را از نتیجۀ عمل به درون می‌کشد و کار را خراب‌تر می‌کند.۳ اگر عوامل مخرب نبود ـ و هر تعریف اصالتی به ناچار به پاک‌سازی و فراموشی عوامل ذائل‌کنندۀ آن می‌انجامد ـ آنگاه ما هم همانی بودیم که الان پیشتازان پایان تاریخ‌اند. با این برداشت‌ها، غرب می‌توانست و می‌بایست عاقبت ما می‌شد. ما از دریچۀ نژاد و سپس این روایت تاریخی با غرب هم‌ذات‌پنداری کردیم. همان طور که گفتیم، مشکل این روایت نه فقط دیگری‌سازی از بیرونی‌ها، که دیگری‌سازی‌‌‌های درونی است. اگر آن ایدۀ ناب به دست بیاید و موش‌‌‌های درون کشته شوند، سرمایه جمع می‌شود۴ و بزرگی که ما در تاریخ داشتیم یک بار دیگر به دست خواهد آمد. این یک پیش‌فرض خطرناک است که در زمینه‌‌‌های دیگر هم تکرار شده است. مشکل بزرگ این‌گونه روایت‌ها این است که نه فقط دیگری می‌سازد، بلکه این دیگری‌ها را درون خانه هم می‌جوید و منجر به خشونت پاک‌سازی می‌شود، مشابهش را در ترکیه و کشور‌های عرب نیز می‌توان جست، یکی نژادی و دیگری زبانی.
این شکل بازخوانی تاریخ پیامد‌های معمارانه‌ای هم داشت. اول رجوع به نقطه‌ای گم در تاریخ به اسم اصالت، به‌معنی نادیده‌گرفتن بخش بزرگی از جریان تاریخ به اسم انحراف۵ بود. این برداشت از اصالت ساختی مدرن را می‌جست که از این الگوی فخیم لباسی نو بر تن ایران بدوزد. اگر ما بر مدار اصالت می‌رفتیم، معماری غرب ـ البته تصویری کلاسیک که از آن داریم۶ـ امتداد طبیعی تاریخ معماری ایران می‌شد. حالا که فرهنگ والای ایرانی مهد نژاد آریایی خاک فراموشی خورد، زدودن این خاک، آن را دوباره به هم‌کیشانش می‌رساند که همچون غرب البته با تعبیر‌های خاص خود هستند. با این خوانش، معماری ایران اگر نمی‌شد طوری که شد، چیزی معادل معماری کلاسیک غربی بود. کلاسیسیزم ایده‌ای جهان‌شمول می‌شود که ایران نیز می‌بایست تعبیر خود از آن را پیدا می‌کرد. با این خوانش، هم معماری پیش از اسلام با تأکید بر ستون تعابیری کلاسیک پیدا می‌کرد و هم معماری کلاسیک به‌عنوان زیبایی محتوم غریبه نمی‌شد. به همین خاطر است که مقبرۀ فردوسی هرم مصری که پیدا می‌کند مورد اعتراض واقع می‌شود و رد می‌شود، اما قالب کلاسیک آن غریبه فرض نمی‌شود.۷ این کلاسیسیزم در قالب زیبایی، نظم و هندسه تعبیری ایرانی و خانگی پیدا می‌کند. ما با معماری کلاسیک هم‌ذات‌پنداری کردیم، اصلاً بسیاری از برداشت‌‌‌های ما از معماری سنتی خود با اضافاتی همچون ایوان و حیاط مرکزی حتی امروز هم چیزی جدا از معماری کلاسیک نیست.۸
مشابهت‌هایی نیز می‌توان در تاریخ پیشامدرن ایران برای این چرخشهای تفسیری یافت. ایران پیش از این نیز یک چنین چرخشی در خیال ایران داده بود. با آمدن اسلام به ایران، تاریخ قرآنی و تاریخ کیانی تفارقی داشت که تاریخ‌نویسان ایران این‌ها را در امتداد هم قرار دادند و آدم و کیومرث و سلیمان و جمشید یکی شدند تا حضرت محمد (ص) و اسلام نتیجۀ مسلم تاریخ ایرانی شود. اگر در تلاش‌‌‌های برخی اصالت‌طلب‌ها این دو در برابر هم قرار می‌گرفتند، قرائت‌‌‌های نوینی هم این‌ها را در امتداد هم قرار داد. این‌گونه یک امتداد هویتی شکل گرفت و ایران به اسلام جوش خورد. هرچند قیاس مع‌الفارقی است اما توهم (یا خیال) نژاد و خیال ایران باستان چرخشی در کنه خود مشابه در تفسیر تاریخ بود تا ما را به نتیجۀ تاریخ، یعنی غرب جهان‌شمول برساند و بازگشت به این بزرگی ما را در خط فرضی اصیل خودمان یعنی غرب برساند. اگر آن روز اسلام پایان گریزناپذیر تاریخ بود، این بار غرب مهر پایان تاریخ خورد. این چرخش‌ها به خاطر سیالیت مفهوم ایران است که می‌تواند چنان چرخشی پیدا کند تا بر ریل روایت حاکم معاصر قرار گیرد و ایده‌ای کهنه نگردد. اگر ایرانشهری هست که هست، آن‌قدر هستۀ سفت و سختی ندارد که نتواند در برابر تعابیر آزاد زمانه بایستد، و اگر خواستی همراه با قدرت شکل بگیرد، یکی از این جلوه‌ها به‌عنوان حقیقت ایران رنگ واقعیت زده می‌شود. یک روز امتداد تاریخ غربی شد، امروز ایران شرقی‌تر از شرق تصور می‌شود.
هرچند نمی‌توان نام ناسیونالیسم بر آن گذاشت، به باور من ما باز هم به شکلی دیگر یک چنین خیالی را در سر پروراندیم. امتداد ملی‌گرایی رمانتیک پیش از انقلاب به چیزی به نام سنت‌گرایی تغییر نام داد که بار جهان‌شمول اسلام و معنویت‌گرایی‌اش زیادتر شد، اما در ذات خود همان خیالی درون تاریخ ایران بود که دیگر محدودیت تصور پیش از اسلام ایران را نداشت، برداشتی اثیری و جامع از تاریخ که اگرچه خیال بازگشت به یک نقطه را نداشت، اما بازآفرینی و بازگشت به مفهومی لازمان به اسم روح
ایرانی-اسلامی را می‌جست. ایران را روحی امتداددار در پیش و پس از اسلام می‌دید؛ عصاره‌ای بی‌گرد زمان در تاریخ ـ‌اینجا تاریخ مرزی دارد و تا پیش از انحراف جهان مدرن کشیده می‌شودـ می‌جست که اگر کیمیاگری آن را بیرون بکشد، خودبه‌خود معاصر، درست و البته ایرانی خواهد بود. سرزمینی تخیل شد به اسم سنت، که هرچند تفاوت‌هایی با ناسیونالیسم پیش از انقلاب داشت، اما از نگاهی مشابه مایه می‌گرفت یک ناکجاآباد جابلقایی از خرد گرایی و بوم‌گرایی و امثالهم تصور شد، نه به‌عنوان زاویه‌ای بومی که به‌عنوان کلیتی در برابر جهان مدرن تعریف می‌شد. آدرس گم این سرزمین خیالی را می‌توان در نوشته‌‌‌های سنت‌گراها یافت، جوهره‌ای که تاریخیت تاریخ را می‌گیرد و عصاره‌ای خردورز و زیبا و همیشگی از آن می‌کشد که خودبه‌خود معاصر انسان فطری است. تعریف‌‌‌های آن مشابه راسیونالیسم تاریخ‌گراست. به آثار معمارانۀ آن هم که رجوع کنی، با درصد کم یا زیادی از بازگشت‌گرایی گرفته تا یک بومی‌گرایی مدرن، نگاه همین خردگرایی تاریخی است. هرچند سنت، موافق بسیاری از حرکت‌‌‌های درون تاریخ ایران، نوعی رجوع عقلانی به ریشه جهت بازپیرایی است، اما در برابر این اجتهاد عقلانی، بیشتر صورت‌‌‌های اخباری تفوق پیدا کردند و آنچه که می‌توانست از دریچۀ نقادی راهی به‌سوی یک منطقه‌گرایی انتقادی باز کند، به یک بازگشت‌گرایی بسته تبدیل کرد.
به نسبت اولی که همراهی با جهان مدرن می‌کرد، این یکی معلوم نبود کجاست. در عمق عقلانی تاریخ است، همه‌جا هست و هیچ‌جا نیست. مصداق‌هایش هم تاریخی‌گری‌‌‌های متفاوت بود. اگر آن یکی نقطه‌ای مشخص در تاریخ بود، این روحی دمیده در کل تاریخ بود، اگر آن یکی دریچه‌ای برای همراهی با جهان بیرون و غرب بود، این یکی ایده‌ای برای مقاومت بود. هرچند در بازگشت به خویشتن اعتماد بیشتری در خود داشت و کل‌نگر بود، اما در این تعریف گنگ‌تر عمل می‌کرد. هرچند نام ملی‌گرایی بر سنت‌گرایی نمی‌خورد ـ‌که اغلب در برابر آن می‌ایستدـ اما در ذات خود الگوی مشابهی را دنبال می‌کند. نگاه حسرت‌بار به تاریخ و نه نگاه انتقادی آن‌گونه که بروجردی می‌گوید، ویژگی هردوی این‌ها بود (مصاحبه با مهرزاد بروجردی، منتشر‌شده در سایت جرس، ۵ مهر ۱۳۸۹، هویت ایرانی در حسرت گذشته، در تمنای اصالت، برگرفته از وبلاگ شخصی ایشان). انقلاب ایدۀ سیاسی ایران را شکل داد و سنت‌گرایی هم تصویر معمارانه و برداشت هنری آن از دل تاریخ را می‌ساخت. سنت‌گرایی به‌جای تبدیل به بستری برای یک بومی‌گرایی انتقادی برای آگاهی از زیستن در جهان مدرن، در برابر آن جهانی بسته را تخیل کرد که هرچند ارزشهای بومی را سر زبان داشت و اعتمادی به ریشه‌‌‌های فرهنگی برمی‌گرداند، به مالیخولایی میان دیروز و امروز فروافتاد.۹ همان طور که گفتیم مشکل نه در نفس ساختن اینجا که در مصداق اینجاهاست که خیلی‌ها در آن، جا نمی‌شوند. سنت‌گرایی را همچون ملی‌گرایی پهلوی، می‌توان «قدم‌هایی نادرست در مسیر درست»۱۰ قلمداد کرد، مسیری برای جستن جایی برای ایران.
نقدهایی به بت‌‌‌های افتخار ایران باستان و جهان سنتی می‌توان داشت. بزرگ‌ترین پرسش آن‌ها این است که این تخیل حکومت‌هاست یا مردم؟ تخیل بالادستی‌هاست یا عموم؟ این فاصله‌هایی است که می‌بایست دست‌کم در ایران امروز بدان اندیشید. اما بزرگ‌ترین اشکال آن‌ها به‌ویژه در الگوی آمرانۀ پهلوی، فروکاستی که از تاریخ شکل می‌گیرد، تراشیدن یک مجسمۀ کوچک از تنۀ درختی تنومند است که لازم نیست یک تصویر یکسان از آن بیرون کشید و خودی‌ها را غریبه و بیرونی می‌کند. اصلاً به شرط نیفتادن در دام تکثری ستیزه‌جو در درون، خود استعارۀ این تنه را نیز می‌بایست با احتیاط استفاده کرد. اینجا حذف‌‌‌های بزرگی شکل می‌گیرد. در اولی همانندسازی به‌جای هماهنگ‌سازی، یک کلاه زورکی به‌جای یک فضای استعلایی بر سر فرهنگ گذاشت.۱۱ چیزی که می‌توانست دریچۀ درست ورود به جهان مدرن باشد به‌عنوان ابزاری برای یکسان‌سازی درون شد. دومی هم خیالی شد اثیری که امکان مشارکت و هدایت کل متکثر جامعه را نداشت و قطب‌نمای عملی جامعی نمی‌بخشید. رابطۀ کم این جابلقا با واقعیت آن را خوابی خوش موازی بیداری‌‌‌های بلاتکلیف می‌کرد، و گاهی آن‌قدر فلسفی و اثیری که دست آدم‌‌‌های زمینی را چیزی نمی‌گرفت. این‌ها ایده‌‌‌های بزرگی بودند یکدست و همگن که تفاوت در هرکدام از این‌ها به‌معنای تهدید بود. هر دوی این‌ها تصویر ایران را در تاریخ می‌جستند، اما تصویری که در تاریخ نمی‌ماند و بشرطهاوشروطها جلوۀ معاصر نیز می‌توانست پیدا کند.
البته این مفهوم اثیری از ایران را می‌توان برگ برندۀ ملی‌گرایی ایرانی خواند که تاریخ را محمل تفسیرهایی نو از ایران می‌کند بدون اینکه هستۀ تاریخی سختش در برابر امر معاصر بایستد. جهانی مینوی که هر کس می‌تواند در آن شرکت کند و البته تعبیر خاص خود از آن را به تصویر در آورد. به نظر می‌رسد ما یک بار دیگر نیاز به ساخت روایتی نو از ایران داریم، در جهانی که ترس جاماندن و حذف ایران هست، با عوض‌شدن بازی‌‌‌های زمین در فضای مجازی، اقتصاد و تکنولوژی امروز و مسائل جهان‌شمول اجتماعی و زیست‌محیطی و در آخر در نبود «نفخات نفت» تا یک بار دیگر باد در خیالهای گذشته‌نگر بیندازد. ما هرچه از تاریخ و مادۀ ایران داشتیم مصرف کردیم و الان با دست خالی می‌بایست بازی دیگری شروع کنیم. صحبت اینجاست که اصلاً خود این خیال‌ها نیستند که دست‌وپاگیر واقعیت‌اند؟ یکی این‌ها را خیال‌هایی تاریخ‌مصرف‌گذشته می‌خواند و از ترس حذف و به بازی گرفته نشدن ایران، این‌ها را گریزگاه‌هایی برای واقعیت اقتصاد و سیاست جهان معاصر می‌داند. یکی هم می‌گوید مگر می‌شود بی‌قطب‌نمای خیال حرکتی کرد و شدنی داشت؟ هر جامعه‌ای به یک آرزوی بزرگ اجتماعی و خیال ملی احتیاج دارد، چه آن را در آینده بجوید یا در بازتعریف گذشته، وسیله‌ای برای احیا و شدن احتیاج است. آیندۀ این آرزوی بزرگ و اجتماعی کجا خواهد بود؟ ملی‌گرایی در این جهان به‌هم‌ریختۀ به‌هم‌تافته چه خواهد بود؟ تا همین چند صباح پیش ذیل سایۀ جهانی‌گرایی، ملی‌گرایی ایده‌ای ازمدافتاده حساب می‌شد، اما انگار با آمدن ترامپ و کرونا باز هم مرزها به انحاء مختلف بازگشتند.۱۲ شاید دیگر این را نتوان ملی‌گرایی خواند و این واژۀ عام برای خواست‌‌‌های متفاوتی باشد که نیاز به تعریفی نو دارند. پرسش‌هایی از امتداد این خیال سرزمینی و انعکاس آن در جلوۀ پدیدههای فرهنگی همچون معماری هست. رابطۀ معماری و این کلیت نو چیست و آن را چگونه باید ساخت؟
می‌توان الگوهایی را برای این آیندۀ پیش رو تصور کرد. اگر بت ملی‌گرایی مدرن و سنت آن‌قدر بزرگ بودند که امکان مشارکت خُردها و تفاوت‌ها را در خود نداشتند، می‌توان به خرده‌هویت‌هایی فکر کرد و به‌دنبال خوانش آن‌ها در شکل‌‌‌های مدرن گشت. اینجا به‌اصطلاح می‌توان یک چرخش پلورال پست‌مدرن داشت و بی‌کلیتی بزرگ، به‌دنبال ایده‌‌‌های خرد از هویت و تصویر آن‌ها بود. اینجا اگر ایرانی باشد، فرشینه‌ای رنگین از این چل‌تکه‌ها می‌شود.۱۳ اگر تا دیروز ایران بود، اینجا کرمان و اصفهان و مازندران و آذربایجان و ترکمن و لر و فارس و عرب مطرح است و به‌دنبال ساخت الگوهایی برای این‌ها باید بود، تا خراسان تصویر خود را داشته باشد و گیلان هم تصویر خود. تبریز می‌تواند در اولین بودن و سابقۀ قاجاری هویتش را بجوید و اصفهان دولت‌خانۀ صفوی‌اش را علم کند، مازندران سبزی‌اش را مایۀ خیال هویتش کند و شیراز شعرش را. این به‌معنای حذف‌کردن و نادیده‌گرفتن فضای ملی نیست، بلکه در سایۀ آن می‌بایست به ساخت همان در مقیاس‌‌‌های خُرد توجه کرد. اما در این چرخشهای خُرد باز هم کار چندانی نشده است، فقط گفتمان ملی در مقیاسی کوچک‌تر مطرح شده است که اگر مراقب نباشی، نوعی قومیت‌گرایی جای تضاد‌های بزرگ ملی می‌نشیند (رجوع کنید به نقد طباطبایی به ایدۀ حکومت‌داری فدرالیستی توسط خاتمی و نقد او به قومیت‌گرایی). برخوردی ریشه‌ای‌تر می‌تواند این باشد که از نفس خود این سمبول‌ها و مکانیسم هویت‌سازی پرسش شود. اصلاً چرا احتیاج به تولید تصاویر خاص و پرچم‌‌‌های هویت هست؟ در فضای جهان‌شمول امروز که حضور فعال داشته باشی، فیلم که بسازی، اقتصادت که خوب عمل کند، معماریهای آن‌چنانی داشته باشی کافی است تا سمبل‌‌‌های افتخار داشته باشی و آن را در مجسمه‌‌‌های تاریخ گذشته نجویی. یک کریس رونالدو به اندازۀ کل تاریخ پرتغال نامش را بر زبان می‌راند و یک تیم فوتبال برای بزرگی کافی است. کره با سامسونگ و فیلم اسکاری‌اش بهتر از هر چیز در ساختن ایده‌ای پیشرو از کره موفق بوده است.۱۴
انگار دیگر ساخت ملیت را در تاریخ جستن کار غلطی است. همان‌قدر که جلوه‌ای خوش از تاریخ در بستر توریسم ساخته شود که غذا و لباس و معماری و آداب را شیک نشان دهد کافی است، دیگر باید تلاش کرد در فضای جهانی جایی برای خود دست‌وپا کرد. تکنولوژی یکی از این بسترهاست. بیگ‌بن و پل برج‌دار برای لندن کافی است تا در کنار اتوبوس‌‌‌های دوطبقه‌اش بفهمی اینجا لندن است، اما برای لندن امروز برج‌‌‌های درخشان سیاه آن نشان از مرکزی نو در جهان معاصر دارد. اصلاً با تکنولوژی‌‌‌های امروز و مدیوم‌‌‌های امروزی دیگر ساخت سمبل‌‌‌های سنگی از تفسیر‌های پیچیدۀ تاریخی کاری عبث است. تصاویر ملی با سرعتی دیگر و کیفیتی دیگر ردوبدل می‌شوند و برای به‌تصویردرآوردن و امروزی‌کردن این خیال در عصر دیجیتال، که تصاویر به شکل و حجم دیگری مبادله می‌شود، به‌دنبال مدیوم‌‌‌های دیگری باید بود. چین امروز فیلم‌‌‌های هالیوودی‌تر از هالیوود می‌سازد تا اژدهایی را که تا کنون خفته بود اما بیدار شده را به تصویر بکشد. کسانی که هنوز به‌دنبال آن بت‌‌‌های سنگی می‌گردند انگار بی‌راهه می‌روند. نخست‌وزیر هند مجسمه‌ای دوبرابر مجسمۀ آزادی از اولین نخست‌وزیر هند برپا می‌کند و آن را نشانه‌ای بر غرور و حضور هند می‌داند. مصداق دیگرش اردوغان است که کاخی نو با هزینه‌ای گزاف برپا می‌کند و در پیش آن عروسک‌‌‌های عثمانی علم می‌کند. روایت‌ها جای دیگر ساخته می‌شوند. در تمام این تفاسیر انگار ملی‌گرایی تصویری برای دیگری است تا تو را آدم حساب کنند و تو زندگی‌ات را در درون سربلند پیش ببری. پرچمی است که بالای عمارت کشورها برافراشته می‌شود، زندگی خانه کاری به این ندارد.
شاید اشتباه همین جا و در خلاصه‌کردن ملی‌گرایی در تصویری غرورانگیز از خود برای خود و دیگری باشد. شاید اگر درست باشی دیگر نه نیاز به ساختن تصویر است و نه، مهم‌تر از آن، حذف دیگری از افق این ساختن‌ها و تمرکز بر خود. در میان طوفان کرونا، جزیره‌‌‌های امنی همچون نیوزلند، سنگاپور و تایوان۱۵ سر بلند کردند که اگر هم تصویری داشتند تنها تصویر عملکرد درستشان بود. اگر جهانی به‌سامان داشته باشی دیگر نیاز به تصویر نیست و حتی می‌توان گفت دنبال این تصاویر بودن خود کج‌راهه‌ای از مسیر عقلانیت است. اگر شهر‌های درست و معماریهای زیبا داشته باشی نیاز به بزرگی‌کردن در قالب تصاویر خاص نیست. اما مهم‌تر از بعد ایماژی ملی‌گرایی، حذف دیگری از هدف ساختن چیزی به اسم ملی است. آیا می‌توان به ملی‌گرایی‌ای فکر کرد که خیالش را در جدایی از دیگران نبیند؟ آیا می‌توان به ملی‌گرایی‌ای فکر کرد که نه در درون یا بیرون دیگری ساز باشد، چیزی فراتر از تصویرسازی باشد و فقط در مقیاس کلان عمل نکند؟ این ملی‌گرایی در معماری مقیاس خرد، در خانۀ من و شما و در ساختمان سینما و تئاتر و کوچه‌‌‌های شهر ما تأثیری دارد؟ نوعی آگاهی از بودن و شکل زیست که به‌جای تصویری فرآیندی خاص از مشارکت در جهان بسازد؟ اگر جهان مدرن خانه‌‌‌های نو برساخته از تاریخ می‌خواست تا تو در خانه باشی و پیامد این باهم‌بودن خانگی، ساخت دیگری‌ها و از مقیاس تقابل با آن‌هاست، چگونه می‌توان به ملی‌گرایی بدون این ایده‌ها فکر کرد و در معماری نیز به‌دنبال این سیاه بدون سیاهی گشت؟
جولیا کریستوا در ایدۀ جهان‌شهری خود «ملت‌ها بدون ملی‌گرایی» تصویری از این ملی‌گرایی نرم را، هرچند در زمینۀ فرهنگ فرانسوی خود، ارائه می‌کند (Smith & Kristeva, 1993). آیا می‌توان همان گونه که کریستوا می‌گوید ملتی بدون ملیت‌گرایی داشت و دست از این خیالهای بزرگ شست؟ خیال‌هایی که ضررشان بیش از نفعشان است و درگیر ساخت تصویر بزرگی هستند که کاری با زندگی ندارند. ملی‌گرایی در نظر او ایده‌ای برای دیگری‌سازی، تقابل و تضییع حقوق است، در‌صورتی‌که ملت مفهومی جهت مشارکت مدنی است. می‌توان به تصویر بزرگی اندیشید که بی‌آنکه برای ساختن وحدتی زورکی با تکثر افراد در تضاد قرار گیرد، در فضایی استعلایی قرار گیرد و افراد با هویت‌‌‌های خٌرد خود در این فضای جمعی شرکت کنند و خیالهای مشترک داشته باشند. چگونه می‌توان ملی‌گرایی‌ای داشت که با هم‌دلی درون و نه در تقابل با بیرون، «ما»ساز اما نه «دیگری»برانداز، هم‌قدم با بستر معاصر و بی‌نیاز از تکیه‌زدن بر تاریخی ستبر تعریف شود و به‌جای ساختن کاخ‌‌‌های هویت، به‌دنبال ساختن خانه‌ای از خود برای دور هم بودن باشد؟ چگونه «ایدۀ ایران» می‌تواند بیرون از این‌ها دستاویزی برای بودن معنادار در جهان امروز شود؟
در افق ساختن‌ها، دو مفهوم را از این تصویر نو از ایران می‌بایست حذف کرد، یکی مفهوم «اصالت» و دوم «دیگری»ها. در این تصویر اگر تاریخ هست نه همچون محلی برای رجوع که بستری از اصالت برای ساخت خیال مشترک است. ما به یک آیرونی۱۶ برای ساختنی‌بودن مفاهیم ایران و ایرانی احتیاج داریم که آن را فقط بستری برای حضور معنادار در ساخت محیط خود بدانیم. اگر متهم به فمنیسم‌‌‌های آن‌چنانی نشوم، می‌گویم که ما به یک ایدۀ سیال زنانه از ملیت احتیاج داریم. ملی‌گرایی پهلوی و سنت‌گرایی امروز هر دو ایده‌هایی مردانه برای رسیدن به ریشه در برابر دیگری‌هاست که به‌جای بستری برای باهم‌بودن، دنبال تصاویری گم در تاریخ بودند. اصالت، خود، مفهومی مردانه است، ما به تاریخی بی‌اصالت احتیاج داریم، ملی‌گرایی‌ای که بهانه‌ای برای تفکر معنادار در باب جهان از دریچۀ روح قومی باشد. من این را نوعی بومی‌گرایی برای ارتباط معنادار با جهان می‌دانم. در ساختن ایده‌ای نو از «ایرانی» ما به یک بومی بی‌ریشه و سیال احتیاج داریم که خمیرمایه‌ای برای ساختی نو شود. همچون زبان فارسی که گاهی پشتیبانش نه آنان‌اند که سنگ اصالتش را به سینه می‌زنند، که امیرعلیشیر نوایی‌هایند.۱۷ وقتی در نبود هسته‌ای سخت، حاشیه‌‌‌های اسمی بتوانند سازندۀ ایدۀ سیال از مرکز شوند آنگاه ایده‌ای جامع برای باهم‌بودن، مشارکت در ساخت جهان و ساختنی و متغیر به وجود می‌آید. امپراطوری‌‌‌های گذشته که محصولاتی همچون اصفهان و استانبول داشتند در ساخت این هویت‌‌‌های متکثر موفق‌تر از همتایان مدرنشان با یک‌سویه‌نگری هویتی عمل می‌کردند.
معماری نیز می‌بایست فراتر از ریشه‌پرستی ایران ملی‌گرای پیش از اسلام و خلوص و عمق ایران سنتی به‌دنبال تفسیرهایی از ایدۀ ایران باشد که بتواند جایگاهی برای ایران معاصر بدون توهم ریشه، عمق و خلوص بسازد. اینجاست که ایران مفهومی مربوط به گذشته نمی‌شود و می‌تواند امتداد پیدا کند. اگر نتوان مصداق معمارانۀ این ایدۀ نو را تعریف کرد، می‌توان ویژگی‌هایی برای آن برشمرد. مفهومی که به‌جای اصالت، بر ساختگی‌بودن و تفسیری‌بودن خود آگاهی داشته باشد، تفسیری برای تعریف جایگاهی خاص در جهان امروز.۱۸ صد البته این جایگاه ضرورتاً به‌معنای همراهی با هر آنچه انگ معاصر می‌خورد نیست و می‌تواند موضعی انتقادی باشد. این روایت‌ها، به‌جای اینکه برای دیگری و به‌منظور تقابل ساخت شود، برای خود و برای ارتباط معنادار خودی‌ها با هم ساخته شود. زدودن دیگری‌ها از افق سمبل‌‌‌های باهم‌بودن کار ساده‌ای نیست. به‌جای ساخت تصاویری از خود برای دیگری به‌دنبال ساخت «فرآیند»ی برای فهم و تعریف جایگاه خود در جهان معاصر باشد و در آخر به‌جای اینکه در مقیاس بزرگ مطرح شود، این ایده‌ها در ساخت فرمی، فضایی و معنایی خانه‌ها و شهرها حضور پیدا کنند. شاید این نیز خود یکی دیگر از این خیالهای بی‌جا و ناکجاآبادی است که هرچند با نفس این خیال فرد با دیگری‌ها فرقی نمی‌کند، اما راهی است که می‌تواند در آن خیال کند، نه آن مجسمه‌‌‌های سنگی و آجری پیشین است، نه تکثر پادرهوای پست‌مدرن، بلکه جایی در این میان، راه سومی که شاید بتوان ایران را در این تصویر خیال کرد. رگه‌هایی از این خیال را در همین واقعیت پیش رو می‌توان جست، بازسازی مدرسه‌ای کپری در سیستان، خانه‌‌‌های سنگی نوی کردستان، جستن زندگی ترکمن در فضا، باغ‌‌‌های نو ایرانی و خیل جوانانی که به‌دنبال بازتفسیر الگو‌های سکونت بومی در قالب نو هستند؛ اینجا نوخواهی به‌جای یک تصویر جهان‌شمول، به یک پروسۀ بومی تبدیل می‌شود.
اینجا نقدی بر این مشارکت نو در جهان وارد می‌شود که قابل تأمل است. بازی‌‌‌های جدیدی در جهان معماری شروع شده است که تاریخ را دستاویزی برای آفرینش‌‌‌های امروزی می‌کند. این‌ها بیشتر افه‌‌‌های روشنفکری هستند که در کنه خود امتداد همان بازی رایج بازار بی‌تفاوتی ماهوی است، مصرف تاریخ است و نه جایی برای خلق آلترناتیوی معنادار، مک‌دونالدی است که خوراک‌‌‌های محلی را در قالب خوراک جهان‌شمول خود می‌بلعد. ژیژک از اصطلاحی به اسم «بودیسم غربی»۱۹ صحبت می‌کند که چیزی معادل «اسلام آمریکایی» است که در ایران امروز نیز مطرح شده است؛ منظور هردو الگوی اخته‌ای است که از درون خالی شده و صرفاً یک لباس ظاهراً متفاوت بر تن واقعیت یکسان جهان امروز است. هر دوی این‌ها نقدی درست به التقاط‌ها و بازی‌‌‌های هویت‌خواهی امروز می‌کند. رقص سرخپوستی که در مرکزی خرید انجام می‌شود و یا لباسی چینی که در نمایشگاه های-تک بر تن فروشنده‌هاست مصرف تاریخ و نه خلق معنایی مضاف بر وضعیت موجود است. اینجا باریکه‌راهی و فضای سومی میان هسته‌‌‌های سفت و سخت اصالت و سنت و بازی‌‌‌های رایج سرمایه‌داری است که دریچه‌ای برای ساخت معنا‌های نو برای جهانی به وجود می‌آید که در خطر افتادن درون یک‌دستی بی‌معناست. اگر نتوان این جهان را تخیل کرد، دوتایی غلط پایان تاریخ سرمایه‌داری متأخر و متعصبان بستۀ بنیادگرایی جهان ما را شکل خواهند داد. شاید این راه سوم نیز یکی دیگر از این خیالهای گمی است که در ایران جسته می‌شود، اما انگار نمی‌توان ایرانی بدون این خیال‌ها متصور شد.
۱. انگار به همان اندازه هم مایۀ تصورات سیاه است، سرزمین دروغ، دورویی و خشکی.
۲. البته این را می‌توان جهان‌شمول خواند، هر ملتی نیاز به بازتعریف خود برای بازی در میدان‌های نو دارد.
۳. هر چند در ذات نژاد دیگری‌سازی و تقابل وجود دارد و در قلمرو ایرانی هم باعث کج‌روی‌هایی در قضاوت‌های زبانی و نژادی شد، با این حال مفهوم نژاد در ایران فراتر از گفتمان‌های غلط و سیاست‌های خرد هیچ‌گاه به مفهوم پاک‌سازی نرسید و حتی جهت شمول تفاوتهای قومی و منطقه‌ای، با احتراز از تأکید زیاد بر مفهوم نژادی، بیشتر وجهه‌ای تاریخی-فرهنگی پیدا کرد.
۴. استعارۀ مولانا در باب موش گناه که سرمایه را می‌جود، استعاره‌ای که به شکل خطرناک کاربردهای متفاوتی این روزها در عالم سیاست و فرهنگ نیز پیدا کرده است.
۵. این نگاه راست‌کیشی به تاریخ در همه‌جا جریان دارد. کریشنا مورتی، نخست‌وزیر راست‌گرای هندوی هند، در یک سخن جنجالی میراث گورکانی هند ازجمله تاج‌محل را میراث فرهنگ هندی نمی‌داند.
۶. پرویز رجبی، تاریخ‌دانی که در زمینۀ معماری پهلوی نوشته است، مع ماری مدرن را بی‌سبک خوانده بود، چون انگار غرب به‌عنوان صاحب سبک همان غرب کلاسیک است.
۷. درمورد مقبرۀ فردوسی بنگرید به دادور، نغمه. مقبرۀ فردوسى چگونه ساخته شد؟عمارتگهى در خورخسروان (دسترسی در تاریخ ۱۳۹۹/۳/۲۰):
http://www.memarnet.com/en/node/3585.
۸. به باور نویسنده، قسمت اعظمی از آنچه در ایران سنت‌گرایی خوانده می‌شود، به‌ویژه در کار و سخن آن‌هایی که می‌خواهند کمی از صورت تاریخی معماری ایرانی فاصله بگیرند، نوعی برداشت راسیونالیستی تاریخ‌گرا از نظم و تقارن و هندسه است که در برخی جاها تنها تفاوتش این است که با آجر ساخته می‌شود و اینجا و آنجا کاشی یا کتیبه‌ای رخش را آرایش می‌کند. شاهد شخصی‌ام بر این مدعا تپق تاریخی بسیاری از دانشجویان در نقد معماری سنتی است که گاهی بناها و معماریهای نئوکلاسیک را در کنار معماری سنتی می‌آورند. اگر این تپق را فرویدی تفسیر کنیم، بیرون‌ریز برداشت ناخودآگاه جمعی ما از مفهوم سنتی تاریخ ماست، هر آنچه نظم و هندسه‌ای مشخص دارد سهمی از سنت درون خود دارد.
ما پس از این، همین کار را با هنر و معماری مدرن کردیم و گفتیم بسیاری از آنچه تجرید و آبستره و ضدطبیعت‌گرایی و حتی مفاهیمی مثل واسازی و و مانند آن‌هاست از پیش در هنر و معماری ایران وجود داشته است. فقط مسئله این است که پس از ساخت این دیدگاه‌هاست که ما می‌فهمیم ما نیز این‌ها را داشته‌ایم.
۹. سنت‌گرایی تکثری بی‌انتها در درون خود دارد. مقالاتی همچون مقالۀ زیر نمونۀ یکی از هزاران تلاش برای تعریف خوانش‌های متفاوت به اسم سنت و سنت‌گرایی است: حجت، عیسی. (۱۳۹۳). سنت سنت‌گرایان و سنت‌گرایی معماران. نشریه هنرهای زیبا، معماری و شهرسازی، دورۀ ۲۰، شمارۀ ۱.
۱۰. Wrong steps in the right direction
۱۱. خود نیز در باب فروکاستن‌ها مقاومت کرد. ایدۀ زبان پاک تا جایی رفت که برخی از درون آن را نقد کردند.
۱۲. برخی نیز این دو آفت را دعوتی برای بازنگری در ارزشهای جهانی‌گرایی و وحدت بیشتر بین ملت‌ها می‌خوانند.
۱۳. شایگان از این تصویر پست‌مدرن یک‌بار استفاده کرد، اما جلوه و رخ تعبیر قشنگ‌تر و البته درست‌تری برای ایران است: هفت‌رخ فرخ ایران، یا چار رخ ایران.
۱۴. چنان‌که آنتونی اسمیت مطرح می‌کند، ملت‌ها و ملی‌گرایی صرفاً ایدئولوژی و نهادهای سیاسی نیستند، بلکه پدیدههای فرهنگی هستند. آن‌ها دارای ابعاد مختلف، زبان، احساسات و سمبل‌ها هستند (برای مطالعۀ بیشتر بنگرید به Smith & Kristeva, 1993).
۱۵. نوشتۀ توماس فریدمن در نیویورک تایمز در باب علت دوست‌داشتن تایوان در این زمینه خواندنی است (دسترسی در تاریخ ۱۳۹۹/۲/۱):
۱۶. در مفهوم سیاسی آن، همان‌گونه که رورتی به‌معنای گریز از حقیقت در عرصۀ اجتماعی و سیاسی می‌خواند.
۱۷. رئیس‌جمهور افغانستان اشرف‌غنی به‌قول خودشان انکشاف و تعلق دری را منحصراً به افغانستان دانسته و ایران را دزد زبان خطاب کرده است. پاسخ آقای کاظمی شاعر مهاجر افغانی در این زمینه خواندنی است (دسترسی در تاریخ ۱۳۹۹/۳/۲۵):
https://www.tasnimnews.com/fa/news/2196160
۱۸. مصداقی از این شیوۀ برخورد را می‌توان مقالۀ قدیمی اما تأثیرگذار کنت فرامپتون در باب بومی‌گرایی انتقادی ذکر کرد. برای اطلاعات بیشتر بنگرید به:
Frampton, Kenneth. (1983). “Towards a Critical Regionalism: Six points for an architecture of resistance”, in “Anti-Aesthetic. Essays on Postmodern Culture.” Seattle: Bay Press.
۱۹. Zizek, Slavoj (2001) On Belief. London: Routledge.
یارشاطر، احسان. (۱۳۷۴). «وطن دوگانۀ ما»، ایران‌شناسی، ۷(۳)، ۴۹۱-۴۹۳.
پین‌کارد، تری (۱۳۹۴). فلسفۀ آلمانی. تهران: ققنوس.
نیولی، گراردو (۱۳۸۷). آرمان ایران، جستاری در خاستگاه نام ایران. ترجمۀ تهران: مؤسسۀ فرهنگی-هنری پیشین‌پژوه.
ممتحن، حسینعلی (۱۳۵۴)، نهضت شعوبیه: ج‍ن‍ب‍ش ملی ای‍ران‍ی‍ان در برابر خ‍لاف‍ت ام‍وی و ع‍ب‍اس‍ی. تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی.
یزدانیان، ماندانا (۱۳۹۵). احسان یارشاطر در گفت‌وگو با ماندانا یزدانیان. لس آنجلس: شرکت کتاب.
ق‍زوی‍ن‍ی، زک‍ری‍ا ب‍ن محمد (۱۳۷۳). آثارالبلاد و اخبارالعباد. ترجمه و اضافات جهانگیر میرزا قاجار، تصحیح و تکمیل میر‌هاشم محدث، تهران: امیرکبیر.
ضیاء ابراهیمی، رضا (۱۳۹۶). پیدایش ناسیونالیسم ایرانی: نژاد و سیاست بی‌جاسازی. ترجمۀ حسن افشار. تهران: نشر مرکز.
طرفداری، علی محمد (۱۳۹۷) ملی گرایی، تاریخ نگاری و شکل گیری هویت ملی نوین در ایران. تهران: امیرکبیر.
Tavakoli Targhi, M. (1994). “Mostafa Vaziri, Iran as Imagined Nation: The construction of national identity”. International Journal of Middle East Studies, 26(2), 316-318.
Vaziri, M. (2013). Iran as Imagined Nation. Piscataway: Gorgias.
Smith, A. D. & Kristeva, J. (1993). National Identity; Nations Without Nationalism. New York: Columbia University Press.
سعید خاقانی
هیچ نظری وجود ندارد